景與境是中國(guó)古代文論另一對(duì)重要理論范疇。其中又涉及兩組關(guān)系：一是景與情的關(guān)系，二是有我之境與無(wú)我之境的關(guān)系。認(rèn)為兩組范疇之間是二元存在，是中國(guó)古代文論的另一認(rèn)識(shí)誤區(qū)。

從景與情上說(shuō)，將審美情感歸屬于純粹的主體，似乎成為理論界的主流傾向，從明清詩(shī)學(xué)乃至于王國(guó)維《人間詞話》，即出現(xiàn)了“情”“景”二元論。如果用來(lái)分析詩(shī)歌的構(gòu)成元素自無(wú)不可，一旦用來(lái)分析詩(shī)學(xué)的審美現(xiàn)象則又是認(rèn)識(shí)誤區(qū)。

從唯物反映論上說(shuō)，存在決定意識(shí)。然而，一旦客觀現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為認(rèn)知對(duì)象，存在與意識(shí)的關(guān)系就具有復(fù)雜性。從日常生活上說(shuō)，客觀現(xiàn)象進(jìn)入人的視野，只是感覺對(duì)象的存在。我們漫步公園，走在點(diǎn)綴著青松、翠竹，池水、小鳥的幽靜小道上，可能獲得關(guān)于景物的空間分布、生命狀態(tài)、形狀特點(diǎn)、光影色調(diào)的印象，也可能獲得感官上的愉悅，然而僅此而已。因?yàn)橐磺鞋F(xiàn)象在感覺系統(tǒng)中僅僅是客觀存在物。但是，當(dāng)我們停下腳步，目光矚目池中小鳥戲水時(shí)，小鳥就開始進(jìn)入我們的知覺系統(tǒng)，現(xiàn)象學(xué)把這種意識(shí)行為稱為“選出行為”。胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論（Ⅰ）》說(shuō)：“在作為一種知覺的嚴(yán)格意義的知覺中……我把它把握為這個(gè)此時(shí)此地的存在物。把握行為是一種選出行為，任何被知覺物都有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)背景?！蓖ㄟ^“選出行為”，現(xiàn)象由客觀存在物轉(zhuǎn)化為“被知覺物”，這種轉(zhuǎn)化又與主體的“經(jīng)驗(yàn)”密切相關(guān)。由于特殊的人生經(jīng)驗(yàn)，知覺存在與知覺主體之間，就產(chǎn)生了特殊的生命意識(shí)、人生經(jīng)歷的聯(lián)系，發(fā)生了特殊的生命悸動(dòng)。這種“經(jīng)驗(yàn)”也是心理先驗(yàn)，只有當(dāng)知覺對(duì)象與知覺主體的心理先驗(yàn)發(fā)生聯(lián)系或生命悸動(dòng)時(shí)，客觀現(xiàn)象才能成為審美對(duì)象。正如李白《憶秦娥》所描述的那樣，即便具有美感的簫聲，也只有在“秦娥夢(mèng)斷秦樓月”的先驗(yàn)心理引導(dǎo)下，才能在簫聲嗚咽中感受到“年年柳色，灞陵傷別”的傷春復(fù)傷別的情懷。如果沒有“夢(mèng)斷”的生命體驗(yàn)和情感喚醒，簫聲也僅僅是客觀存在的音聲而已。在現(xiàn)實(shí)生活中，教室的書桌只是冰冷的客觀存在，但是當(dāng)這張書桌與“同桌的你”發(fā)生生命記憶——即“情感先驗(yàn)”的聯(lián)系時(shí)，書桌就不再是客觀存在，而成為心理先驗(yàn)的感覺對(duì)象，唯此才可能產(chǎn)生特殊的“興感”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)把這種現(xiàn)象稱之為“結(jié)對(duì)”和“共現(xiàn)”。通過“結(jié)對(duì)”和“共現(xiàn)”，對(duì)象才賦予特殊的意義或情感，才成為審美對(duì)象。

另一方面，在世界構(gòu)成中，本己自我與社會(huì)自我、自我與他人、人類與萬(wàn)物又都是相互依存、相互為“他”的存在。主體和客體也只是相對(duì)的存在，隨著觀照視角變換，主客關(guān)系也相互易位。從“情”的角度上說(shuō)，人是主體，物是客體；從“景”的角度上說(shuō)，物是主體，人是客體。《莊子·逍遙游》所謂“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣”，就蘊(yùn)含著一個(gè)隨著觀照角度不同而產(chǎn)生主客易位的現(xiàn)象。唯此，胡塞爾《笛卡爾式的沉思》特別提出一個(gè)“先驗(yàn)的交互主體性”的心理哲學(xué)命題。這種交互主體性，不僅包含著人際關(guān)系中我與他的互為主體性，也包含著自然關(guān)系中我與物的互為主體性。在審美情境中，“我思—對(duì)象”也是一種“交互主體的共同體”的存在。辛棄疾《賀新郎》“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。情與貌，略相似”，其中“我見青山”，主體是我；“青山見我”，主體是山，這就是交互主體性的詩(shī)學(xué)呈現(xiàn)。

杜夫海納《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》進(jìn)一步指出：“情感性不完全在我身上而是在對(duì)象身上。感覺就是感到一種感情，這種感情不是作為我的存在狀態(tài)而是作為對(duì)象的屬性來(lái)感受的。情感在我身上只是對(duì)對(duì)象身上的某種情感結(jié)構(gòu)的反應(yīng)。反過來(lái)說(shuō)，這種結(jié)構(gòu)證明對(duì)象是為一個(gè)主體而存在的，它不能歸結(jié)為任何人存在的那種客觀現(xiàn)實(shí)……所以，用情感修飾的對(duì)象在一定范圍內(nèi)自身就是主體，而不再單純是對(duì)象或一種非屬人意識(shí)的關(guān)聯(lián)物。”現(xiàn)象學(xué)雖然沒有嚴(yán)格區(qū)分感覺與知覺的不同，但是他們所說(shuō)的“感覺”本質(zhì)上就是一種“知覺”。所謂“對(duì)象身上的某種情感結(jié)構(gòu)”，并非指對(duì)象本身客觀具有的“某種情感結(jié)構(gòu)”，而是對(duì)象“被給予、被思維”的“某種情感結(jié)構(gòu)”。冰冷的書桌對(duì)于他人來(lái)說(shuō)，不存在任何情感結(jié)構(gòu)，只有自己在與書桌猝然相遇的剎那——即“被思維”，喚醒了與同桌的“你”的先驗(yàn)情感時(shí)，對(duì)象才“被給予”某種情感結(jié)構(gòu)。也就是說(shuō)，因?yàn)椤扒楦邢闰?yàn)”的存在，在對(duì)象“被給予、被思維”的過程中，對(duì)象本身才存在一種特定的情感結(jié)構(gòu)。在這種情況下，“這種情感不是作為我的存在狀態(tài)而是作為對(duì)象的屬性來(lái)感受的”。主體在感知對(duì)象時(shí)，對(duì)象本身已經(jīng)蘊(yùn)含著某種先驗(yàn)的“情感結(jié)構(gòu)”，主體的“情感投射”，就使對(duì)象“在一定范圍內(nèi)”成了主體。

所以，審美心理中的景與情，從意識(shí)發(fā)生上說(shuō)，二者是不一不二的存在；從交互主體性上說(shuō)，主體的對(duì)象化、對(duì)象的主體化也是不一不二的存在；從情感先驗(yàn)上說(shuō)，情感“只是對(duì)對(duì)象身上的某種情感結(jié)構(gòu)的反應(yīng)”所證明的對(duì)象主體性，二者也是不一不二的存在。這是審美“興感”所共有的心理現(xiàn)象，同時(shí)也證明“興感”發(fā)生時(shí)，感與情并生，景與情不二，并無(wú)主次之別，情感也非主體所獨(dú)有。

由景與情不一不二的關(guān)系，又引出詩(shī)詞境界究竟有無(wú)“有我”“無(wú)我”的分別。王國(guó)維《人間詞話》所論的“有我之境”和“無(wú)我之境”，也只是理論上的區(qū)分，若作為心理現(xiàn)象或文本存在，又成為認(rèn)識(shí)上的另一誤區(qū)。

王國(guó)維的說(shuō)法是由邵雍“以物觀物”和“以我觀物”的哲學(xué)觀改造而來(lái)。邵雍《觀物內(nèi)篇之十二》說(shuō)：“夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬(wàn)物之形也。雖然，鑒之能不隱萬(wàn)物之形，未若水之能一萬(wàn)物之形也。雖然，水之能一萬(wàn)物之形，又未若圣人能一萬(wàn)物之情也。圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？”雖然明察萬(wàn)物之形是觀照的基本功能，但是又存在著人“鑒之”、水“鑒之”和圣人“鑒之”的極差。無(wú)論是人“鑒之”或水“鑒之”，雖有不隱萬(wàn)物之形和齊一萬(wàn)物之形的不同，但都不能直達(dá)萬(wàn)物之性，唯有圣人才能達(dá)其性。因?yàn)槭ト瞬粌H能從自我的視角，“以我觀物”而得萬(wàn)物之情，而且能從萬(wàn)物的視角，“以物觀物”而得萬(wàn)物之性。按照現(xiàn)象學(xué)的理論，“自我—我思—思維對(duì)象”是人類與自然聯(lián)系的一種“普遍圖式”。但是，在審美意向中，當(dāng)審美對(duì)象成為表達(dá)的主體時(shí)，“自我”處于一種隱匿狀態(tài)，“思維對(duì)象”則處于表達(dá)的核心位置，如杜甫《江畔獨(dú)步尋花》、楊萬(wàn)里《小池》，主體已經(jīng)完全對(duì)象化；當(dāng)主體觀照成為表達(dá)的主體時(shí)，“思維對(duì)象”反而處于一種隱匿狀態(tài)，“自我”處于表達(dá)的核心位置，如陶潛《歸園田居》、謝靈運(yùn)《登池上樓》，對(duì)象已經(jīng)完全主體化。引申說(shuō)來(lái)，得其情，是“興感”，即對(duì)象的主體化；得其性，是“玄感”，即主體的對(duì)象化。

所謂“反觀”并非思維上再審視，而是在“吾喪我”——消解了自我成見之后的一種觀照方式。按照現(xiàn)象學(xué)理論，這時(shí)的自我是“先驗(yàn)的自我”，意識(shí)是“純粹的意識(shí)”。胡塞爾《笛卡爾式的沉思》說(shuō)：“通過意向行為給我們保留下來(lái)的就是那種無(wú)限開放的純粹的意識(shí)生活，而在其意向?qū)ο蟮南嚓P(guān)項(xiàng)方面，則純粹是被臆指著的世界本身。所以，在現(xiàn)象學(xué)上進(jìn)行沉思的自我不僅在個(gè)別性上，而且在普遍性上，都可以成為一個(gè)不作參與的旁觀者，即它自己，并且其中也包括所有那些為它而存在著的客觀性的東西，而且就像它們都是為它而存在著的那樣。顯然，我們可以說(shuō)，作為具有自然態(tài)度的自我的自我，它也是并永遠(yuǎn)是先驗(yàn)的自我。”現(xiàn)象學(xué)在懸置了世界“存在和非存在”的屬性、僅僅將世界“作為思維對(duì)象”時(shí)，就只剩下“純粹的意識(shí)”和“先驗(yàn)的自我”。不僅這種先驗(yàn)的自我“成為一個(gè)不作參與的旁觀者”，而且“作為先驗(yàn)的‘我們’就是對(duì)這個(gè)世界來(lái)說(shuō)的主體性，也是對(duì)人的世界來(lái)說(shuō)的主體性，在這樣一種形式中，主體性本身就被客觀現(xiàn)實(shí)化了”。先驗(yàn)的自我既是觀照自然世界的主體，也是觀照“人的世界”的主體。當(dāng)自我成為“人的世界”的主體時(shí)，所謂的主體性也就成為“客觀現(xiàn)實(shí)化”的存在。主體一旦被“客觀現(xiàn)實(shí)化”，則由“有我”而轉(zhuǎn)向“無(wú)我”，唯此才使“以物觀物”成為一種可能。

然而，邵雍所說(shuō)的“反觀”，是建立在“吾喪我”的主體超越基礎(chǔ)上，甚至連“主體性”也因“被客觀現(xiàn)實(shí)化”而消解了。所以“反觀”就是純粹的直覺，且是一個(gè)主體消失在感覺系統(tǒng)中的純粹直覺。在這種純粹直覺中，得其情的“興感”和得其性的“玄感”就構(gòu)成統(tǒng)一關(guān)系而非分離關(guān)系?！秾徝澜?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》明確指出：“創(chuàng)作心理學(xué)或許可以確認(rèn)，注意技巧和遵守規(guī)律——即注重一般——絕不排除自我在自己帶有并想向別人展現(xiàn)的一個(gè)世界的真實(shí)性和表現(xiàn)。恰恰相反，只有把自己消失在作品中才能找到自己?！痹谖膶W(xué)文本中，作者“既是存在方式”，即自我所向別人展現(xiàn)的“一個(gè)世界的真實(shí)性”；“又是構(gòu)成要素”，即通過“把自己消失在作品中”確證自己。也就是說(shuō)，從主體的對(duì)象化上說(shuō)，一切文本都是“無(wú)我之境”；從對(duì)象的主體化上說(shuō)，一切文本又都是“有我之境”。勉強(qiáng)把二者區(qū)分開來(lái)，反而違背了文本世界的構(gòu)成規(guī)律。但在藝術(shù)構(gòu)思中，卻存在著“有我”“無(wú)我”的兩種不同的心理現(xiàn)象，由“有我”到“無(wú)我”恰恰是主體在不斷地對(duì)象化過程中，主體性逐漸消失的一種心理現(xiàn)象。

簡(jiǎn)要地說(shuō)，一切“感”皆生成于“先驗(yàn)情感”，感與智并存，情與理互生；一切“興”皆蘊(yùn)含著特殊的“情感結(jié)構(gòu)”，興與物交感，景與情并生；一切“觀”皆存在著雙向的主客關(guān)系，有我和無(wú)我并存，存在方式與構(gòu)成要素同體。

來(lái)源：光明網(wǎng)